سال ۵۸۷ هجری (۱۱۹۱ میلادی)، در ارگ حلب، مردی جوان از زندان بیرون نیامد. او از روستایی در شمال‌غرب ایران آمده بود، کمتر از چهل سال داشت، و فقط چند سال پیش‌تر کتابی را تمام کرده بود که بعدها نام یک مکتب شد.
شاگردانش او را شیخ اشراق نامیدند، استاد نور. اما در کتاب‌های تاریخ لقب دیگری هم کنار نامش ماند؛ شیخ مقتول، استادِ کشته‌شده. انگار نمی‌شد از فلسفه‌اش گفت و از مرگش نگفت.
این نوشته زندگی‌نامه نیست. پرونده است؛ پرونده‌ای که سه پرسش در آن باز مانده، چرا کشته شد؟ چه گفت که این‌همه خطرناک به نظر آمد؟ و چرا هشتصد سال بعد هنوز از او می‌گوییم؟
از سهرورد تا آناتولی
شهاب‌الدین یحیی بن حبش سهروردی حدود سال ۵۴۹ هجری (۱۱۵۴ میلادی) در سهرورد، روستایی نزدیک زنجان، به دنیا آمد. دانشنامه فلسفه استنفورد همان جمله‌ای را می‌گوید که هر پژوهشگری درباره او ناچار است بگوید؛ از زندگی‌اش کم می‌دانیم.
آنچه می‌دانیم این است: در مراغه نزد مجدالدین جیلی درس خواند؛ همان استادی که فخر رازی، متکلم نامدار، هم شاگردش بود. بعد به اصفهان رفت و نزد ظهیرالدین فارسی منطق خواند، از روی کتاب البصائر النصیریه اثر عمر بن سهلان ساوی. یعنی جوانی که بعدها به ارسطوییان می‌تاخت، در مکتب همان‌ها بزرگ شده بود؛ با کتاب‌های ابن‌سینا و شارحانش (تفسیرکنندگان).
سپس سفر آغاز شد. به روایت شهرزوری، زندگی‌نامه‌نویسی از پیروان مکتب او که حدود یک قرن بعد می‌زیست، سهروردی سال‌ها در آناتولی سرگردان بود، با صوفیان نشست و برخاست کرد، چله نشست و ریاضت کشید. اما مثل بیشتر دانشمندان آن روزگار، دنبال حامی هم بود: یکی از رساله‌هایش، الواح عمادی، را به عمادالدین قرااَرسلان، فرمانروای محلی آرتقی، تقدیم کرد. این نکته را به خاطر بسپارید؛ در پرونده مرگ او دوباره پیدا می‌شود.
حلب: شاهزاده، فقیهان و یک زندان
سال ۵۷۹ هجری (۱۱۸۳ میلادی) سهروردی با جامه درویشان به حلب رسید. همان سال صلاح‌الدین ایوبی شهر را گرفت و حکومتش را به پسر جوانش، ملک ظاهر، سپرد. شاهزاده و فیلسوف خیلی زود دوست شدند؛ بنا بر گزارش‌ها، سهروردی گاهی خرقه پشمین صوفیان می‌پوشید و گاهی جامه ابریشمین درباریان.
اما در حلب دشمن هم پیدا کرد. بنا بر گزارش‌ها، او در مناظره‌ها همیشه بر فقیهان شهر چیره می‌شد و به نظر می‌رسید با آنان از سر برتری رفتار می‌کند. و این فقیهان همان کسانی بودند که مشروعیت حکومت تازه ایوبیان بر حلب به تأیید آنان بسته بود.
اتهام‌ها گوناگون بود: ادعای پیامبری، جادو، نام‌ها و نمادهای ایرانِ پیش از اسلام در نوشته‌هایش، و اینکه گفته بود خدا، با قدرت بی‌کرانش، می‌تواند پس از پیامبر اسلام هم پیامبری بفرستد. شهرزوری، هوادار او، اتهام ادعای نبوت را رد می‌کند و آن را از حسد می‌داند. نامه‌هایی، از جمله از قاضی فاضل، به صلاح‌الدین در دمشق رفت. به نقل منابع، استدلال مدعیان ساده بود: اگر زنده بماند، دین شاهزاده را تباه می‌کند؛ اگر تبعید شود، هر جا برود همان کار را می‌کند.
صلاح‌الدین به پسرش فرمان داد. ملک ظاهر تن نمی‌داد، تا اینکه به گزارش‌ها تهدید شد که اگر فرمان نبرد حکومت را از دست می‌دهد. سهروردی زندانی شد.
سه روایت از یک مرگ
حتی چگونگی مرگش روشن نیست. شهرزوری روایت‌های گوناگونی آورده است: گرسنگی در اتاقی که در آن حبسش کردند، خفه کردن، شمشیر، و حتی پرتاب از بارو و سوزاندن. یاقوت حموی می‌نویسد ملک ظاهر دستور داد او را در سلولش خفه کنند. و ابن شداد، تاریخ‌نگار حلب که سال‌ها بعد می‌نوشت، می‌گوید او را چند روز بر صلیب نگه داشتند و سپس کشتند.
تاریخ مرگ را پایان ۱۱۹۱ یا آغاز ۱۱۹۲ میلادی گفته‌اند. سنش را از سی‌وشش تا پنجاه نوشته‌اند؛ متن عربی شهرزوری سی‌وشش می‌گوید و یاقوت سی‌وهشت سال قمری، و بیشتر پژوهشگران عددهای کمتر را پذیرفته‌اند. ابن شداد هم او را جوانی خوانده است.
پس چرا کشته شد؟ پاسخ‌ها چند لایه دارند:
- دینی: آمیزه فلسفه یونانی، نمادهای زرتشتی و اندیشه اسلامی در آثارش واکنشی تند برانگیخت.
- سیاسی: صلاح‌الدین تازه خلافت فاطمی اسماعیلی را برانداخته بود، و پژوهشگرانی چون هرمان لاندولت یادآوری کرده‌اند که برخی عناصر آموزه اشراقی به اندیشه اسماعیلی نزدیک است؛ چیزی که در گوش فرمانروایی نگران، می‌توانست خطرناک بنماید.
- فلسفی-سیاسی: حسین ضیائی، از برجسته‌ترین پژوهشگران او، حدس می‌زند که حکمة الاشراق برای ملک ظاهر می‌توانست حکم منشور یک مدینه تازه را داشته باشد؛ چون در آن آمده است که هرگاه فرمانروایی به دست حکیمِ نورانی باشد، روزگار روشن می‌شود.
به نظر پژوهشگران، سرانجام اتهام بدعت، و نه خیانت، کار را تمام کرد. و یک پایان‌بندی کوچک: بنا بر پژوهش رولان مارکوت، ملک ظاهر بعدها پشیمان شد، کسانی را که او را به صدور حکم واداشته بودند بازداشت کرد و اموال بسیارشان را مصادره کرد.
خواننده مقاله حلاج در آفاق شاید شباهت‌ها را دیده باشد: دربار، فقیه، تردید فرمانروا، و پرونده‌ای که بیش از آنکه علمی باشد، سیاسی است. و این شباهت تصادفی نیست؛ چون سهروردی خودش حلاج را در زنجیره حکیمانی نام برده بود که نور را از گذشتگان به ارث برده‌اند.
حکمة الاشراق: کتابی که با چهل روز روزه خوانده می‌شود
سهروردی مهم‌ترین کتابش، حکمة الاشراق، را در ۵۸۲ هجری (۱۱۸۶ میلادی) و در سی‌وسه‌سالگی به پایان برد؛ به عربی، و به احتمال زیاد در حلب. در دیباچه می‌گوید آنچه در این کتاب آمده را نخست با اندیشیدن به دست نیاورده، بلکه در خلوت‌ها و مکاشفه‌هایش دیده؛ و بعد برایش برهان جسته است، تا اگر روزی از برهان غافل شد، باز در آن تردید نکند. و شرط خواندنش را هم گذاشته است. بنا بر گزارش پژوهشگران، می‌گوید فهم این کتاب برای کسی است که چهل روز روزه گرفته و از گوشت پرهیز کرده باشد. و در پایان کتاب سفارش می‌کند آن را جز به کسی که روش مشائیان را خوب آموخته ندهند. یعنی هم ریاضت، هم منطق؛ هیچ‌کدام به‌تنهایی کافی نیست.
نور، که تعریف نمی‌خواهد
بخش دوم کتاب با جمله‌ای آغاز می‌شود که چکیده همه فلسفه اوست: هر چیزی که آشکار است نیازی به تعریف ندارد، و هیچ چیز آشکارتر از نور نیست. پس نور بی‌نیاز از تعریف است.
بر این پایه، سهروردی جهان را از نو می‌چیند. در رأس، نورالانوار است، یعنی خدا. از او نورها به ترتیب صادر می‌شوند؛ هرچه دورتر، کم‌فروغ‌تر، تا به جسم‌ها برسد که خودشان تاریک‌اند و فقط نور را می‌پذیرند. تفاوت چیزها در شدت و ضعف نورشان است. نورهای بالاتر بر پایین‌تر قهر دارند و نورهای پایین‌تر به بالاتر محبت. جهان سهروردی جهانی است که در آن همه‌چیز، به‌اندازه نورش، زنده و آگاه است.
ابن‌سینا ده عقل برای جهان قائل بود. سهروردی می‌گوید نورهای قاهر بیش از ده و بیست و صد هزارند، به شمار ستارگان. و در کنار این سلسله عمودی، سلسله‌ای افقی هم قرار می‌دهد: ارباب انواع، نورهایی که هر کدام نگهبان یک نوع از موجوداتند. این همان چیزی است که او مُثُل افلاطونی می‌نامد.
دانستنی که از درون می‌آید
مهم‌ترین نوآوری معرفت‌شناختی او علم حضوری است. ارسطوییان می‌گفتند ما چیزها را با صورتی که از آن‌ها در ذهن نقش می‌بندد می‌شناسیم. سهروردی می‌گوید دست‌کم یک چیز را بی‌واسطه می‌شناسیم: خودمان را. مثال محبوبش درد است: وقتی دردی داری، برای دانستنش به هیچ تصویر و مفهومی نیاز نداری؛ درد خودش نزد تو حاضر است. او برای این خود واژه‌ای ساخت، اَنائیت، یعنی منیّت، و گفت این من، نوری مجرد است که از خود آگاه است.
این اندیشه را در کتاب دیگرش، التلویحات، به شکل خوابی روایت کرده است. می‌گوید ارسطو را در خواب دید و از او درباره دانش پرسید. ارسطو به او گفت به خودت بازگرد. و وقتی سهروردی از فیلسوفان مسلمان، مانند فارابی و ابن‌سینا، نام برد، ارسطو آنان را به چیزی نگرفت و در عوض گفت فیلسوفان راستین کسانی چون بایزید بسطامی و سهل تستری بودند. یعنی ارسطوی سهروردی، صوفیان را بر ارسطوییان برتری می‌دهد.
جهان چهارم
مشائیان سه عالم می‌شناختند: عقل، نفس و جسم. سهروردی می‌گوید از تجربه‌های مطمئن خودش می‌داند که چهار عالم هست. چهارمی را عالم مثال نامید، جهانی میان ماده و معنا، جای صورت‌های معلق: صورت‌هایی که در آینه می‌بینیم، تصویرهای خواب، و آنچه پیامبران و عارفان در مکاشفه می‌بینند. بسیاری از پژوهشگران یادآوری می‌کنند که او این نظریه را حدود نیم قرن پیش از ابن‌عربی طرح کرد، هرچند آن را به‌طور نظام‌مند نپروراند و این کار به شارحانش ماند.
هر کس شبی در آینه به خودش نگاه کرده، بی‌آنکه بداند، به عالم مثال سر زده است. آن چهره‌ای که در شیشه می‌بینیم نه در شیشه است و نه در اتاق؛ نه ماده است و نه فکر محض. سهروردی از همین تجربه‌ی ساده شروع کرد. می‌گفت اگر صورتی در آینه هست و جایی از جهان مادی را اشغال نمی‌کند، پس جهانی باید باشد که این صورت‌ها در آن می‌زیند؛ جهانی میان سنگ و اندیشه. خواب هم همین‌جاست، و آنچه عارف در بیداری می‌بیند.
در این جهان‌شناسی هیچ تصویری بی‌خانه نیست. شاید به همین دلیل بود که مردی که چهل سال هم زندگی نکرد، این‌همه به تصویر و قصه دل بست؛ پرنده‌ای که چشمش را دوخته‌اند، پیری سرخ‌روی که در چاه افتاده، هدهدی که پرهایش را می‌کند تا سیمرغ شود. او می‌دانست حقیقت را گاهی باید برهان گفت و گاهی باید قصه کرد؛ و آنچه قصه می‌گوید، برهان نمی‌تواند.
جهان در آینه
هر کس شبی در آینه به خودش نگاه کرده، بی‌آنکه بداند، به عالم مثال سر زده است. آن چهره‌ای که در شیشه می‌بینیم نه در شیشه است و نه در اتاق؛ نه ماده است و نه فکر محض. سهروردی از همین تجربه‌ی ساده شروع کرد. می‌گفت اگر صورتی در آینه هست و جایی از جهان مادی را اشغال نمی‌کند، پس جهانی باید باشد که این صورت‌ها در آن می‌زیند؛ جهانی میان سنگ و اندیشه. خواب هم همین‌جاست، و آنچه عارف در بیداری می‌بیند.
در این جهان‌شناسی هیچ تصویری بی‌خانه نیست. شاید به همین دلیل بود که مردی که چهل سال هم زندگی نکرد، این‌همه به تصویر و قصه دل بست. پرنده‌ای که چشمش را دوخته‌اند، پیری سرخ‌روی که در چاه افتاده، هدهدی که پرهایش را می‌کند تا سیمرغ شود. او می‌دانست حقیقت را گاهی باید برهان گفت و گاهی باید قصه کرد؛ و آنچه قصه می‌گوید، برهان نمی‌تواند.
حکمت خسروانی: کیخسرو در کنار افلاطون
سهروردی خود را آغازگر نمی‌دانست؛ خود را احیاکننده می‌دانست. در دیباچه حکمة الاشراق می‌گوید دانش نورها همان ذوق افلاطون است، و پیش از او هرمس که پدر حکیمان است، و امپدوکلس و فیثاغورس. و در کنار یونانیان، از حکیمان ایران نام می‌برد: جاماسپ و فرشوشتر، یاران زرتشت در سنت، و بزرگمهر، وزیر افسانه‌ای انوشیروان. بلافاصله هم مرزش را روشن می‌کند: منظورش مغان کافر و آیین مانی و شرک نیست. احتیاطی که با توجه به سرانجامش بی‌جا نبود.
در کتاب المشارع و المطارحات این میراث را به شکل دو رود ترسیم کرده و نامش را خمیره گذاشته است، یعنی مایه‌ای که از نسلی به نسل دیگر می‌رسد:
- خمیره خسروانی، به نام کیخسرو، شاه اسطوره‌ای ایران، که به بایزید بسطامی و حلاج و ابوالحسن خرقانی رسید.
- خمیره فیثاغوری، که از یونان به ذوالنون مصری رسید و از او به سهل تستری.
و هر دو رود، در نگاه او، در خود سهروردی به هم می‌پیوندند.
زبان او هم پر از ایران باستان است. برای نخستین نوری که از نورالانوار صادر می‌شود نام بهمن را به کار می‌برد، از امشاسپندان زرتشتی، و در کنارش اردیبهشت را می‌آورد. در الواح عمادی از خُرّه سخن می‌گوید، همان فرّه ایزدی که بر شاهان باستان می‌تابید، و در حکمة الاشراق می‌گوید کیخسرو و زرتشت نورِ ملکوت را دیدند.
احیاگر یا راوی؟
اینجا پژوهشگران دو دسته‌اند. هانری کربن، سید حسین نصر و محمد معین او را احیاگر حکمت ایران باستان دیدند. اما دیگران محتاط‌ترند. حسین ضیائی یادآوری می‌کند که هیچ سنت فلسفی مکتوب و مستقلی از ایران پیش از اسلام در دست نیست، و در روزگار سهروردی آوردن نام شاهان اسطوره‌ای ایران به‌عنوان نمونه حکمرانی دادگرانه رسمی رایج بود. دیمیتری گوتاس هم به نبود هرگونه شاهد متنی برای احیای سنت‌های کهن از سوی او اشاره می‌کند و می‌گوید به جای جستن تبارنامه‌ای تاریخی، باید پرسید چرا سهروردی خواست خودش را وارث پیشینیان نشان دهد.
او حتی یونانیان را هم از دست دوم می‌شناخت. به گفته والبریج، به احتمال زیاد هیچ اثر اصیلی از افلاطون را به شکل کامل نخوانده بود، و بخشی از آنچه به افلاطون نسبت می‌داد، از کتابی به نام اثولوجیا می‌آمد که مسلمانان آن را از ارسطو می‌دانستند و در واقع گزیده‌ای از فلوطین بود.
اما شاید همین تصویر خیالی از تاریخ، کار خودش را کرد. چند قرن بعد، آذر کیوان، موبدی زرتشتی از فارس که به هند مهاجرت کرد، در دربار گورکانیان مکتبی زرتشتی-اشراقی بنیاد گذاشت. یعنی حکمتی که سهروردی به زرتشتیان نسبت داده بود، زرتشتیانی پیدا کرد که آن را از او برگرفتند.
سهروردیِ فارسی‌نویس: عقل سرخ و سیمرغ
سهروردی دو چهره دارد. یکی فیلسوفی که به عربی، با زبانی فشرده و فنی، با ابن‌سینا بحث می‌کند. دیگری قصه‌گویی که به فارسی، با نثری ساده و شاعرانه، از پرنده و کوه و فرشته می‌نویسد. سید حسین نصر در ۱۳۴۹ خورشیدی (۱۹۷۰) چهارده رساله فارسی منسوب به او را منتشر کرد، که دو تای آن‌ها در انتساب‌شان تردید هست.
معروف‌ترینِ این رساله‌ها عقل سرخ است. راوی بازی است که شکارچیان گرفته‌اند و چشمانش را دوخته‌اند. در بیابان به پیری برمی‌خورد که رنگ چهره و مویش سرخ است. پیر توضیح می‌دهد که او در اصل سپید و نورانی است، اما چون در چاه تاریکی افتاده، سرخ می‌نماید؛ مثل شفق، که آمیزه روز و شب است. این پیر همان عقل فعال فیلسوفان است، فرشته نوع انسان، که متکلمان او را جبرئیل می‌نامند؛ هم فرشته دانش و هم فرشته وحی. سرخیِ او از آنجاست که بر مرز جهان روحانی و جهان مادی ایستاده است.
پیر از کوه قاف می‌گوید، از درخت طوبی، از چشمه زندگانی. و در میانه داستان، سهروردی کاری می‌کند که شاید از همه جسورانه‌تر باشد: داستان شاهنامه را از نو می‌خواند. زال، که سیمرغ پرورده‌اش، و نبرد رستم و اسفندیار. در روایت او، زال جوشنی آهنین و صیقلی برای رستم می‌سازد؛ پرتو سیمرغ بر آن می‌تابد، بازتابش چشم اسفندیار را خیره می‌کند، و پهلوان رویین‌تن از پا درمی‌آید. پژوهشگران یادآوری کرده‌اند که روایت‌های سهروردی از این قهرمانان گاه چنان با شاهنامه فرق دارد که می‌توان او را آفریننده روایت‌هایی تازه دانست.
سیمرغ در رساله دیگرش، صفیر سیمرغ، باز پیدا می‌شود. در دیباچه آن می‌گوید هر هدهدی که در بهار آشیانه رها کند و با منقار پرهایش را بکند و رو به کوه قاف بگذارد، سرانجام به سایه قاف می‌رسد و سیمرغ می‌شود. بانگ سیمرغ به همه می‌رسد، اما شنونده‌اش کم است. خوانندگان آفاق این پرنده را از مقاله عطار می‌شناسند: در همان روزگار، دو ایرانی، یکی در نیشابور و یکی در حلب، از همان مرغ اساطیری برای گفتن از سفر جان استفاده کردند.
رساله‌های دیگر هم هستند: آواز پر جبرئیل، لغت موران، روزی با جماعت صوفیان، و مونس العشاق که در آن حسن و عشق و حزن، سه برادرند. و یک قصه به عربی، الغربة الغربیة، یعنی غربت غربی، که در آن از حی بن یقظان ابن‌سینا یاد می‌کند و می‌گوید آن داستان، با همه نکته‌های ژرفش، از آخرین مرحله سفر چیزی نگفته است.
درباره جایگاه این رساله‌ها هم اختلاف هست. والبریج آن‌ها را آثاری مقدماتی، شاید از دوران جوانی، و برای نوآموزان راه سلوک می‌داند. دیگرانی چون مهدی امین رضوی می‌گویند همین قصه‌ها کلید فهم همه اندیشه اویند.
پس از مرگ: شارحان، ملاصدرا، کربن
پایان تلخ سهروردی آغاز تاریخی دراز از شرح‌نویسی بود، هم به دست هوادارانش و هم به دست منتقدانش. آثار او در شهرهای شام و عراق و ایران خوانده و شرح می‌شد.
نخستین شارح، شگفت آنکه، فیلسوفی یهودی بود: ابن کمونه، که در ۱۲۶۸ میلادی در بغداد شرحی بر التلویحات نوشت. بعد شهرزوری، همان زندگی‌نامه‌نویس، نخستین شرح بر حکمة الاشراق را نوشت. و در ۱۲۹۵ قطب‌الدین شیرازی شرح خود را تمام کرد که جای شرح شهرزوری را گرفت و تا امروز مهم‌ترین شرح این کتاب مانده است. بعدها دوانی و دشتکی، دو متکلم شیرازی، بر هیاکل النور او شرح نوشتند.
اما شاید مهم‌ترین وارث او کسی بود که با او مخالفت کرد. ملاصدرا بر حکمة الاشراق و شرح قطب‌الدین حاشیه نوشت و اندیشه درجه‌بندی و شدت و ضعف را از سهروردی گرفت؛ فقط به جای نور، وجود را نشاند. یعنی حکمت متعالیه، مکتبی که هنوز در حوزه‌های فلسفی ایران زنده است، روی شانه‌های شیخ اشراق ایستاده، حتی آنجا که با او مخالف است.
اندیشه او از ایران هم بیرون رفت. اسماعیل انقروی، از دراویش مولوی، هیاکل النور را به ترکی عثمانی برگرداند و شرح کرد. در هند، در سده هفدهم، کسی به نام محمد شریف هروی حکمة الاشراق را به فارسی ترجمه و شرح کرد. و البته آذر کیوان و زرتشتیانِ اشراقیِ دربار گورکانی، که پیش‌تر از آنان گفتیم.
غرب دیر رسید
هیچ اثری از سهروردی به لاتین ترجمه نشد؛ به همین دلیل اروپای سده‌های میانه که ابن‌سینا و ابن‌رشد را می‌شناخت، نامی از او نشنید. داستان کشف دوباره او هم به مقاله حلاج پیوند دارد: لویی ماسینیون، همان پژوهشگر بزرگ حلاج، نسخه‌ای از شرح قطب‌الدین شیرازی را به شاگرد جوانش هانری کربن داد. کربن بقیه عمرش را صرف سهروردی کرد. نخستین جلد آثار او را در ۱۹۴۵ در استانبول منتشر کرد و حکمة الاشراق را در ۱۹۵۲.
کربن سهروردی را حکیمی عارف و احیاگر حکمت ایران دید و اصطلاح mundus imaginalis را برای عالم مثال او ساخت. پژوهشگران نسل بعد، مانند حسین ضیائی، جان والبریج و دیمیتری گوتاس، این تصویر را نقد کردند؛ به نظر آنان کربن بخش‌های منطق و طبیعیات سهروردی را نادیده گرفت، در حالی که سهروردی پیش از هر چیز فیلسوفی بود که از درون سنت ابن‌سینا به آن انتقاد می‌کرد. گوتاس نام دیگری برای مکتب او پیشنهاد کرده است: ابن‌سیناگرایی اشراقی.
منتقدان قدیمی‌اش هم بیکار ننشستند. ابن‌تیمیه، فقیه سده هشتم هجری، او را صابئی خواند؛ فیلسوفی که از نبوت فقط آن مقدار را می‌پذیرفت که با فلسفه‌اش جور درمی‌آمد.
سخن پایانی
سهروردی را می‌شود به چند شکل خواند. فیلسوفی که منطق ارسطو را ساده کرد و نظریه تعریف ابن‌سینا را به چالش کشید. عارفی که شرط خواندن کتابش را چهل روز روزه گذاشت. ایرانی‌ای که کیخسرو و زرتشت را کنار افلاطون نشاند. یا جوانی بلندپرواز که پا به بازی دربار گذاشت و بازی را باخت. هیچ‌کدام از این تصویرها غلط نیست، و هیچ‌کدام به‌تنهایی کافی نیست.
او در پایان التلویحات سفارشی کرده که شاید بهترین راه خواندن خودش باشد:
از من کورکورانه پیروی مکن، و نه از هیچ‌کس دیگر.
فیلسوف نور را در زندانی تاریک خاموش کردند. لقبی که دشمنانش به او دادند، مقتول، هنوز کنار نامش است. اما لقبی که شاگردانش دادند، ماند: شیخ اشراق.
منابع و مطالعه بیشتر
Marcotte, R. Suhrawardi. Stanford Encyclopedia of Philosophy (rev. 2019)
Marcotte, R. (2001). Suhrawardi al-Maqtul, the Martyr of Aleppo. Al-Qantara 22(2): 395–419
ʿAql-e sorḵ. Encyclopaedia Iranica
Suhrawardi. The Philosophy of Illumination. ترجمه و تصحیح J. Walbridge و H. Ziai. Brigham Young University Press, 1999
Suhrawardi. The Philosophical Allegories and Mystical Treatises. ترجمه W. M. Thackston. Mazda, 1999
سهروردی. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۱ و ۲ به تصحیح هانری کربن، ج ۳ به تصحیح سید حسین نصر
Ziai, H. (1990). Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi's Hikmat al-Ishraq. Scholars Press
Walbridge, J. (2000). The Leaven of the Ancients: Suhrawardi and the Heritage of the Greeks. SUNY Press
Corbin, H. (1971). En Islam iranien, vol. 2: Sohrawardî et les Platoniciens de Perse. Gallimard
Aminrazavi, M. (1997). Suhrawardi and the School of Illumination. Curzon
Nasr, S. H. (1964). Three Muslim Sages. Harvard University Press
Suhrawardi and Ishraqi Philosophy. independentphilosophy.net
سیمرغ اوستایی، سیمرغ اشراقی. تاریخ فلسفه ۱۰(۴)، ۱۳۹۹